“胜论”一词的含义有多种解释，有人认为其原义是“差别”“区别”，也有人认为是“殊胜”等，并由此得名。此派在中国古代还被音译为“吠世史迦”“毗世师”等。汉文佛典中则常称此派为“胜宗”或“胜论外道”等。
　　胜论派的起源很早，最早可追溯到梵书和奥义书，传统上也是将其作为婆罗门教的哲学系统，不过对其产生发生过直接影响的则是沙门思潮中的“六师”。该派的理论主张与婆罗门教的主要哲学思想存在着很大的差异。
　　胜论派的根本经典是迦那陀所作《胜论经》，此外还有钵罗奢思多波陀所作《摄句义法论》和慧月所作《胜宗十句义论》。《胜论经》和《摄句义法论》认为有六句义：实、德、业、同、异、和合，《胜宗十句义论》认为有十句义，在前两者基础上增加了有能、无能、俱分和无说。《胜宗十句义论》是印度慧月所造，由玄奘法师于唐贞观二十二年（648）在长安弘福寺翻经院译为一卷，灵隽笔受，全论共六千余字。此论是唯一一部有古代汉译的胜论派典籍，目前尚未发现其对应的梵文本，也没有相应的藏译本，玄奘法师的译本也因此成为了孤本文献。
　　时至今日，《胜宗十句义论》仍然是中国人了解古印度文化的重要文献资料。《胜宗十句义论》的译出，为古代中国佛教界了解印度其他思想派别，进而在学说论辩、思想交锋中获得胜利，更有效地促进佛教思想的传播起到了重要的作用。
  　　《胜宗十句义论》中关于“实句义”的理论属于印度哲学中非常重要的“积聚说”类型。积聚说一般把世间的一切事物和现象分析成诸多的要素，认为宇宙万有就是由这些要素积聚而形成的。胜论派的十句义里，最基本的就是第一个句义——实句义。《胜宗十句义论》提出实句义包括九种：地、水、火、风、空、时、方、我、意。
　　地、水、火、风是物质性实体，一般将其分为两类：极微和极微组合成的复合体。极微是物质世界中最小的单位，不能再往下分。世间有形体的事物通常都是由这四种物质性实体所构成。空，指的不是空间，而是传播声音的一种物质性元素，这种元素不阻碍事物在其中穿行，也因此在古代印度哲学中空这种元素就常与空间概念混用了。时，指的是时间。胜论派认为，我们有关事物持续时间的长短，以及同时、快、慢这些概念的出现，都是因为在这些概念背后有时这个实体在起作用。方，指的是方位。胜论派认为，我们关于此、彼、远、近等概念的出现，都是因为这些概念背后有方这种实体在起作用。我，指的是生命现象或精神现象的主体，也就是个体灵魂。胜论派认为，人之所以有生命、意识、情感、记忆等，是因为身体中有我这种实体，而我这种实体掌管了自我的意识。意是人身体中的一种内部认识器官。胜论派认为，人的五种认识器官（眼、耳、鼻、舌、身）接触相应的对象（色、声、香、味、触）获取外部信息后，要将其传给我，人才能有相应的认识或感知。但这五种认识器官不能直接将信息传给我，而是要经过意这种内部器官才能传送。如果没有意，人的身内实体我对外部信息的接受会产生混乱（比如同时看与听等）。经过意的传送，人对外部事物的认识才能有序地产生。
　　从实句义可以看出，《胜宗十句义论》既提出了物质要素（地、水、火、风），也提出了精神或意识要素，同时还提出了时、空等要素。在胜论派看来，实句义的这些要素是构成世间一切事物现象的基础，也就是说世间万有都是由这些要素实体积聚而成的。
　　在佛教的各个派别中，除了大乘瑜伽行派，其他派别也基本都可以认为是积聚说类型。原始佛教提出世界万物都是互为因果、互为条件的，宇宙万物皆由缘而起。[1]除了用“十二因缘”解释人生过程中的因果关系，原始佛教还把“六界”（地界、水界、火界、风界、空界、识界）看作是积聚成人身或人生现象的六种基本元素。[2]另外，原始佛教还提出了“五蕴”理论，其中色藴主要指物质要素，受、想、行、识藴指精神或意识要素。原始佛教提出这些理论时，重在分析人身或人生现象的构成，说明一切事物都是因缘而起的。对于因缘而起的这些事物（也就是法）的实质到底为何，原始佛教则几乎未作说明。大乘佛教时期，情况开始出现转变，中观派对原始佛教的积聚说进行了改写。中观派从分析事物的因缘关系着手，提出“万法皆空”“缘起性空”的理论。中观派否认世界的真实存在，认为世间万物皆是由因缘和合而生，所以其存在是不实的，也即“空”。这里的“空”，据中观派的解释，不能理解为绝对虚无，因为还存在虚假不实的万物，也就是“假名”。大乘瑜伽行派则进一步提出世间万物皆为“识”的变现这一核心观点。
　　比较而言，胜论派一方面把具体的物质形态（地、水、火、风）和物质的存在条件（空、时、方）作为基本要素，另一方面又提出了“我”（灵魂）作为意识的要素。不过，胜论派的“我”与佛教的“识”是完全不一样的。佛教的“识”是所有精神现象的总和，也是意识自身，胜论派的“我”则是一种具有许多精神或意识作用的实体，它是被推论或设想出来的，但却不是意识或精神本身。另外，胜论派认为构成世界万物的各种要素，无论物质的还是精神的，都是一种实体，而由这些实体所组成的世界自然也是实实在在的实体存在物了。佛教对此则完全持相反的看法。原始佛教已经有否定现实世界的思想，到了中观派更是发展到极致。中观派认为，世界万物皆是因缘而生，都是“空”，不实在的。
  　　古代印度宗教哲学派别对世界和人生现象的构成有较为系统的分析和分类。佛教的诸多理论和胜论派的句义论就是这方面的两大重要思想体系。比如佛教有“空性”、“五位七十五法”、“五位百法”、“业”之论，胜论派则有“六句义”和“十句义”中相应之说。佛教与胜论派通过这些思想学说对物质和精神世界进行了细致入微的分析，对世间事物的类别做了十分全面的划分。有关这方面的思想观念在两派各自的思想体系中占具了显著地位。分析和比较这两种理论对于认识古代印度人的世界观或宇宙论将有重要的意义。佛教通常将世间一切事物或现象称为“法”。“法”，梵语“dharma”，巴利语“dhamma”，音译为“达磨”（达摩）、“昙摩”、“昙无”等。在初期佛教所提出的理论中，较为突出的有五蕴、十二处、十八界、十二因缘等。“五蕴”指色、受、想、行、识，主要指现实的人或人身心的构成，有时也代指一般的物质和精神现象。“十二处”指人的眼、耳、鼻、舌、身、意六根及其相对应的色、声、香、味、触、法六境。“十八界”指六根、六境以及根缘取境之后所生的六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）这十八种涉及人认识的要素或基础。“十二因缘”是初期佛教所提出的有关人生现象过程的十二个动态因果联系的环节，包括无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。五蕴、十二处、十八界、十二因缘也被佛教称为“有为法”，即处于相互关联、生灭变化中的事物。与之相对应的即“无为法”，也就是没有因缘关系，不生不灭之物，“涅槃”即属无为法。初期佛教对“法”的分析构成了佛教对宇宙及人生现象的基本观念。部派佛教时期，佛教对于事物的分析更为细致。其中说一切有部提出了“五位七十五法”的分类。“五位七十五法”主要是《俱舍论》中提出的分类，是部派佛教时期最具代表性的理论。“五位”是对“法”所作的五种基本分类，包括色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法，“七十五法”则是在五位之下进一步划分的七十五个更小的法的具体名目。“色法”指物质现象，“心法”是精神作用的主体，即心王，“心所法”是心所具有的四十六种作用，“心不相应行法”是一种非色法、非心法、非心所法的有为法，为五蕴中的行蕴所摄，“无为法”是无生无灭的存在。大乘佛教对法的分类理论相对较少，但在瑜伽行派的著作中有完整体系，尤以世亲《大乘百法明门论》为代表。此论也把法分为五类，但其更进一步在五位中纳入了一百种法。两种分类也有其差异所在，说一切有部的五位七十五法中，诸法基本上是平行关系，而瑜伽行派诸法中，心法是根本，占主导地位。
　　对佛教“五位七十五法”“五位百法”理论与胜论派句义论进行对比研究，我们会发现两者既有诸多共同之处，也存在着明显的差异。
　　两派在这方面理论的相同处在于：
　　第一，两种理论都包含了对物质现象、精神现象、非色非心现象、事物的运动形态、时空关系等方面的分析或类别划分。
　　第二，两种理论都有关于超越现实事物或其表现形态的内容。
　　第三，两种理论都属于各自的智慧内容，都对达到各自宗教派别最高目的或境界起着极为重要的作用。
　　而其差异则主要表现在三个方面：
　　第一，佛教“五位七十五法”“五位百法”是以缘起观为基础，胜论派句义论则是以一种积聚说为基础。
　　第二，佛教“五位七十五法”“五位百法”基于缘起说，包含了性空或无自性的观念，胜论派则认为诸句义都是实在的。
　　第三，大乘佛教有唯识说，胜论派中则没有。
  　　业在《胜宗十句义论》中主要是指世间万物运动的形态，也就是把事物自身所具有的动的形态在概念上独立出来，并进一步将其区分为五种：取、舍、屈、伸和行业。取业是指向上的运动，舍业指向下的运动，屈业指收缩运动，伸业指伸展运动，行业指平行运动、方向不定运动或前四种之外的其他所有运动。在胜论派的思想中，业句义所讲的主要是物理方面的运动形态。这种运动形态需要依附于一定的实体才能存在，但与实体却又是不同的。胜论派将其从概念上分离出来，作为一个独立的句义。
　　在佛教中，业音译为羯磨，有“造作”之义，包括行为、所作、行动、作用、意志等身心活动，或单由意志所引生的身心生活。若与因果相结合，则指由过去行为延续下来所形成的力量，即业力。此外，“业”也包含行为上善、恶、苦、乐等因果报应思想，和前世、今世、来世等轮回思想。业所造成的结果，称为业果，或业报、果报。业通常被认为是决定生死轮回的主要因素或动力。按性质分，业有善业、恶业，具体又包括十善业和十恶业。按造作划分，业分三种：身业、口业、意业。十善业与十恶业即包括三身善业与三身恶业、四口善业与四口恶业和三意善业与三意恶业。另外还有导致堕生地狱的“五逆”恶业。身业、口业各有两种性质：由言论、行动所表现出来显而易见的叫表业，对应旧译的作业，而只有潜在思想，未在言行方面表现出来，不能用感官观察和理解的叫无表业，也叫无表色，对应旧译的无作业。此外，业又可分为二种，思业指意志活动，思已业指思业中已付诸行动的部分，在此思业等同意业，思已业等同身、语二业。身、语二业各有表业、无表业，再加意业，合称五业。同时，业还有共业、不共业两种。前者指共通的果报，如山河大地（器世间）、无数的生物等；而有关各个生物的身体，或各个生物特有的果报，则是不共业。再次，业还可根据三性分为善业、恶业、无记业三种。佛教中对于业的分类还有许多，这当中所体现的思想已经与胜论派完全不是在一个层面了，此处不再一一引用。不过，据《大毗婆沙论》，业有五义：作用、持法式、分别果、行动和造作，其中的行动倒是与《胜宗十句义论》的业句义基本等同，这可算是其间最密切的关系了。
  　　同句义，即普遍性，是使宇宙万有或每一类事物具有共同点或普遍本质的原因。与佛典中共相、同分等有相似之处。
　　在佛教理论中，诸法有自、共二相，局于自体之相名自相，通于他之相名共相。如五蕴中各事是自相，空、无我等理，生、住、异、灭等相是共相。《五事毗婆沙论》卷一：
问：何谓诸法自相、共相？
答：坚、湿、暖等是诸法自相，无、常、苦等是诸法共相。[3]
　　使诸法相同之因，名同分。同分有二种：一众生同分，又名有情同分，指人畜等有情相同。众生同分分为二类：一是无差别同分，即一切有情，一类同等，异于非情上的同分。二是有差别同分，即有情中三界、九地、五趣、四生、婆罗门、刹帝利、男、女、四向、四果各别的同分。二法同分，指蕴、处、界等法相同。法同分有无差别、有差别。《俱舍论》卷五：
同分者何？颂曰：同分有情等。论曰：有别实物，名为同分。谓诸有情，展转类等，本论说此，名众同分。此复二种：一无差别，二有差别。无差别者，谓诸有情，有情同分。一切有情，各等有故。有差别者，谓诸有情，界、地、趣、生、种姓、男、女，近事、苾刍、学、无学等各别同分，一类有情各等有故。复有法同分，谓随蕴、处、界，若无实物，无差别相。名同分者，展转差别诸有情中，有情有情等无差别。[4]
 
　　异句义，即特殊性，是使宇宙万有或每一类事物具有差异点或特殊本质的原因。又称同异句义。同异，表示体多，实、德、业各有总相、别相的同、异。
　　佛典中有六相之说[5]，此六相分别是总相、别相、同相、异相、成相、坏相。以凡夫所见的事相而言，事相各各隔碍，不具六相。若是从圣人所见之诸法体性而言，则于一一事相中见此六相圆融。因为六相圆融，故而诸法即一真法界无尽缘起。
　　六相出自《华严经》。一总相，是一含多德，如人身具眼、耳等诸根而成一体。二别相，是多德各各而非一，如身体虽为一，眼、耳等诸根却各不相同。此总、别二相是一身与诸根相对的平等、差别二门。三同相，是多德不乖角，具各各成一总之义，如眼等诸根，具各各成一身之义，而非他物。四异相，是多义相望，各异形类，如眼等诸根相貌各异。此同、异二相诸根互相望，而辨平等、差别二义。五成相，是多义正缘起而成一总，如诸根缘起而成一身。六坏相，是多义各住自法而不移动，如诸根住自位而各自为用。此成、坏二相依同异二相，而辨总别二相果，平等、差别二门。另外，此六相，依体、相、用三大，分平等、差别二门。总、别为体，同、异为相，成、坏为用。总、同、成是平等门，别、异、坏是差别门。
　　和合句义，即内属范畴，是使前述实、德、业相属、结合或不相离的原因。
　　佛教中，和合是众缘集聚义，又名同事因。譬如识法，若因果相续，必假众缘和合；须根不坏，境界现前，能生此识作意正起。《大乘阿毗达磨杂集论》卷二：
和合者，谓于因果众缘集会，假立和合。因果众缘集会者，且如识法，因果相续，必假众缘和合；谓根不坏，境界现前，能生此识作意正起。如是于余一切，如理应知。[6]
六、有能、无能、俱分、无说句义与佛教相关事项
　　有能、无能、俱分句义相较于无说句义而言，与佛教理论之间的可比性是较小的。这里仅就无说句义进行一些对比。
　　无说句义是与实、德、业等存在范畴相对的非存在范畴，包括未生无、已灭无、更互无、不会无、毕竟无五种。无体，不可说，名无说。梵语abhāva，译为无、非、不。以世俗释之，是否定事物存在之词。以胜义释之，则无有惑智之无与圣智之无二种。惑智之无，仅为断见，圣智之无，则超于有无的妙无，即空性。
　　佛教中，无除了指空性，还有死、灭的意思。《瑜伽师地论》卷九十七：
从其前际，于现法中，有死、灭苦，说名为无。[7]
　　如龟毛、兔角等体性都无之法，名为无法。无法，有时是指与三藏无关的染污法。《阿毗达磨集异门足论》卷七：
无法者，谓所说语越素怛缆及毗奈耶、阿毗达磨，是名无法。[8]
　　无说句义的五种无与佛典中所观无法亦有相似之处。《瑜伽师地论》卷十六：
何等名为所观无法？当知此相亦有五种：一未生无，二已灭无，三互相无，四胜义无，五毕竟无。未生无者，谓未来诸行。已灭无者，谓过去诸行。互相无者，谓诸余法，由所余相，若远离性，若非有性；或所余法，与诸余法，不和合性。胜义无者，谓由世俗言说自性，假设言论所安立性。毕竟无者，谓石女儿等，毕竟无类。[9]
  　　《胜宗十句义论》是中国保存的一部汉译本的胜论派重要文献。648年，由玄奘法师将其译成汉文。《胜宗十句义论》的梵文原本已失传，也不见其藏文本，它所包含的哲学思想与胜论派另外两部主要经典《胜论经》及《摄句义法论》的内容存在着很大的不同。因此，《胜宗十句义论》在胜论研究和佛教与胜论的关系研究中占有重要的地位。玄奘法师是中国佛教史上的四大译师之一，他极少译较完整的“外道”文献，但却译出《胜宗十句义论》，从这也可以看出此论在东方思想文化史上的重要地位。
　　胜论派哲学用各种不同要素来说明世间一切现象的形成或构成。胜论派认为世间的事物是由种种要素积聚而成的，这种积聚说的具体表现形式即“句义论”。“句义”是与概念相对应的实在物。胜论派认为世间现象就是由若干种“句义”构成的。关于“句义”的种类，《胜论经》和《摄句义法论》等一般认为有六种句义，即：实（实体）、德（属性）、业（运动）、同（普遍）、异（特殊）、和合（相属）。而《胜宗十句义论》则认为有十种句义，即在上述六种句义的基础上又加了有能（可能）、无能（非可能）、俱分（亦同亦异）、无说（非存在）。胜论派的句义论中包含了此派对许多哲学问题的看法，如极微论、因中无果论、量论等。
　　胜论派一方面把具体的物质形态（地、水、火、风）和物质的存在条件（空、时、方）作为基本要素，另一方面又提出了“我”（灵魂）作为意识的要素。不过，胜论派的“我”与佛教的“识”是完全不一样的。佛教的“识”是所有精神现象的总和，也是意识自身，胜论派的“我”则是一种具有许多精神或意识作用的实体，它是被推论或设想出来的，但却不是意识或精神本身。另外，胜论派认为构成世界万物的各种要素，无论物质的还是精神的，都是一种实体，而由这些实体所组成的世界自然也是实实在在的实体存在物了。佛教对此则完全持相反的看法。原始佛教已经有否定现实世界的思想，到了中观派更是发展到极致。中观派认为，世界万物皆是因缘而生，缘起而性空，诸法都是不实在的。佛教以“五蕴”、“十八界”为基础提出了“五位七十五法”和“五位百法”理论，这与胜论派的句义论既有诸多共同之处，也存在着明显的差异。其共同处有三：第一，两种理论都包含了对物质现象、精神现象、非色非心现象、事物的运动形态、时空关系等方面的分析或类别划分；第二，两种理论都有关于超越现实事物或其表现形态的内容；第三，两种理论都属于各自的智慧内容，都对达到各自宗教派别最高目的或境界起着极为重要的作用。其差异亦三：第一，佛教“五位七十五法”“五位百法”是以缘起观为基础，胜论派句义论则是以一种积聚说为基础；第二，佛教“五位七十五法”“五位百法”基于缘起说，包含了性空或无自性的观念，胜论派则认为诸句义都是实在的；第三，大乘佛教有唯识说，胜论派中则没有。胜论派的业指的是事物的运动状态，包括了取、舍、屈、伸、行五种，这与佛教中有关“业”的理论完全是大相径庭的。佛教的业不仅各派别所说有差异，且分类极为繁多，它们与因果、报应、轮回等相结合，构成了佛教关于业的完全理论体系。当然，胜论派的业并非完全不同于佛教，在《大毗婆沙论》对业的解释中，运动即可与胜论派的业相对应。
　　《胜宗十句义论》对现实世界的各种自然现象和思维问题作了积极的探讨，对一切事物存在的基本形式及其最普遍关系作了深入细致的分析，这种分析在当时对启发人们对世界各方面的了解认识有着积极的意义。
　　在当前中国大乘佛教的背景之下，有关六派哲学的研究还有较大的提升空间。众所周知，佛教理论是在印度宗教哲学的背景下脱胎完善的，其与印度传统宗教哲学之间有着千丝万缕的联系。但是，胜论派过去一直被认为是外道，教界多持否定和批判的态度，汉传佛教的研究者往往也因此而忽略佛教产生发展的大背景而只强调佛学本身，这必然造成源流缺失和认知不足的问题。我们深知万法相待相成，对于六派哲学，尤其是以玄奘法师所翻译的《胜宗十句义论》为主的原始哲学经典的正确理解和合理阐发，一定会为我们的正智、正思维带来新的思考和启发。
　　笔者深知自己学力尚浅，学识亦且有限，对胜论派的重要经典——《胜宗十句义论》做逐句解读，并将其与佛教的相关事项进行对比研究，必然存在诸多的不足甚至错误之处。虽然如此，笔者仍希望以此研究为佛教研究者提供一个新的参照，更愿藉此抛砖引玉，引起大家的关注，进而有更多关于胜论派及六派哲学的研究成果出来。

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